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精粹、形象、生动、活泼的语言
《维摩经》第一个译本是后汉支谦所出，后来则什译本更为流行。从翻译角度看，后来玄奘所出《说无垢称经》更忠实于原著。但有趣的是，即使是玄奘弟子疏释《维摩经》也多利用什译本。这一方面是因为什译本长时期已被习惯使用，更重要的是另一方面，这个译本文字表达更为明晰晓畅、生动精彩。如果讲文学性，什译本在表达和语言上的优胜就显得相当突出。就这一点，也可见文学创作中语言运用的重要。
鸠摩罗什学养高深，精通西域多种语言，来到长安前又曾被后凉吕光羁留在凉州（今甘肃武威市）十七年，精通了汉语。这给他从事译经准备了语言方面的条件。到姚秦首都长安之后，得到国主敬重，为他创建大规模译场，集中一批佛门精英。他不仅把译场建设成一个优秀的翻译机构，又是佛教教学和研究机构。译场确立起严格、精密又行之有效的工作制度：他作为译主主持翻译，随讲随译；在这个过程中众人置疑问难，对于原典内容和原文和译文对译详加研讨；又严格核对译文准确性，再集中集体智慧笔受成文。加之从后汉到这一时期已经积累了二百多年译经经验，就《维摩诘经》说之前有支谦译本已达到相当高的水平，可资借鉴。又魏晋时期是文学发展史上所谓“文学的自觉”时期，社会上文章写作普遍地更加注重语言和表达的踵事增华、优美丰腴，也给佛典翻译提供了可利用的语音文字方面的资源。鸠摩罗什及其弟子们的翻译工作又做得十分严肃认真，一字一句精加推敲，遂创造出一批十分精美的译本。《维摩诘经》是其中的代表作之一。
翻译外文理论文字，基本概念的楷定是第一步也是十分重要的一步。佛教教理本是与中土传统文化截然不同的另一个文化系统的产物，表达这种教理的概念即所谓“名相”在汉语里很难找到准确的对应语词。鸠摩罗什之前的佛典翻译称为“古译”。“古译”时期译经的许多名相表达不够精确、明晰。鸠摩罗什译本开创了译经史上一个新时期，称为“旧译”。比较“古译”，什译即“旧译”的译语显然更为优胜。特别是名相的楷定更准确也更加符合汉语表达习惯。僧叡记述罗什翻译《大品》情况时说：
其事数之名与旧不同者，皆是法师以义正之者也。如“阴持入”等，名与义乖，故随义改之。“阴”为“众”，“入”为“处”，“持”为“性”，“解脱”为“背舍”，“除入”为“胜处”，“意止”为“念处”，“意断”为“正勤”，“觉意”为“菩提”，“直行”为“圣道”。诸如此比，改之甚众。胡音失者，正之以天竺；秦言谬者，定之以字义。不可变者，即而书之。是以异名斌然，胡音殆半。斯实匠者之公谨，笔受之重慎也。（《大品经序》，《出三藏记集》卷八）
这样，什译本就能够做到“曲从方言，趣不乖本”（慧观《法华经要序》），又保持“天然西域之语趣”（《宋高僧传》卷三）。后来玄奘出“新译”本，注重求真，偏于直译，虽然内容表达更为精确，文字表达却比较生涩艰深。而什译《维摩经》语言文质兼重，优美晓畅，就成为佛教经典翻译的范本。
什译《维摩经》语言之准确、精炼、生动、活泼，从前面引述的几个段落可以看得很清楚。再看《弟子品》里佛陀命舍利弗问疾而舍利弗加以推辞的例子，是论坐禅的：
……（佛）即告舍利弗：“汝行诣维摩诘问疾。”
舍利弗白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念我昔曾于林中宴坐树下，时维摩诘来谓我言：‘唯，舍利弗！不必是坐為宴坐也。夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐；不起灭定（按：这里指深定）而现诸威仪，是为宴坐；不舍道法而现凡夫事，是为宴坐；心不住内、亦不在外，是为宴坐；于诸见不动，而修行三十七品，是为宴坐；不断烦恼而入涅槃，是为宴坐。若能如是坐者，佛所印可。’时我，世尊，闻说是语，默然而止，不能加报。故我不任诣彼问疾。”
这个段落，不足二百字，讲什么是正确的“宴坐”即坐禅。“禅定”本是自佛陀创教起，通行在整个佛教各派系的主要修证方式之一。舍利弗在林中坐禅，遭到维摩诘呵斥。维摩诘说正确的坐禅要身、心不执着三界（即《金刚经》所说的“无住为本”），要内心禅定而现威仪于现实世间，要不背离佛法而所行同于凡夫，要对自我和外界都心无贪著，要不为邪见所动而修习“三十七道品”（又称“三十七菩提分”，是达到觉悟、实现涅槃的三十七个具体修行项目，文繁不录），要不断世间烦恼而证得涅槃，等等。这是不同于小乘形式主义的坐守枯禅，而主张住世在家、追求自心觉悟的大乘菩萨的坐禅方式。这一段先是维摩诘指斥舍利弗“不必是坐为宴坐”，以下用六个排比句从正面说明什么是正确的“宴坐”，十分简洁明晰地辨析、厘清大、小乘坐禅的区别。这段文字内涵丰富而深刻，用语廉悍而通畅。
再看《文殊师利问疾品第五》佛命文殊师利问疾和他往见维摩诘一段：
尔时佛告文殊师利：“汝行诣维摩诘问疾！”
文殊师利白佛言：“世尊！彼上人者，难为酬对：深达实相，善说法要，辩才无滞，智慧无碍；一切菩萨法式悉知，诸佛秘藏无不得入；降伏众魔，游戏神通，其慧、方便，皆已得度。虽然，当承佛圣旨，诣彼问疾。”
于是众中诸菩萨、大弟子、释、梵、四天王等，咸作是念：今二大士文殊师利、维摩诘共谈，必说妙法。即时八千菩萨、五百声闻、百千天、人，皆欲随从。
于是文殊师利与诸菩萨、大弟子众及诸天、人，恭敬围绕，入毗耶离大城。
尔时长者维摩诘心念：今文殊师利与大众俱来。即以神力空其室内，除去所有及诸侍者，唯置一床，以疾而卧。
文殊师利既入其舍，见其室空，无诸所有，独寝一床。时维摩诘言：“善来，文殊师利！不来相而来，不见相而见。”
文殊师利言：“如是，居士！若来已，更不来；若去已，更不去。所以者何？来者无所从来，去者无所至。所可见者，更不可见。且置是事。居士！是疾宁可忍不？疗治有损，不至增乎？世尊殷悯，致问无量。居士是疾，何所因起？其生久如？当云何灭？”
维摩诘言：“从痴有爱则我病生。以一切众生病，是故我病；若一切众生病灭，则我病灭。所以者何？菩萨为众生故入生死，有生死则有病；若众生得离病者，则菩萨无复病。譬如长者，唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病愈，父母亦愈。菩萨如是于诸众生爱之若子；众生病则菩萨病，众生病愈菩萨亦愈。”
又言：“是疾何所因起？”
“菩萨病者，以大悲起。”……
这一段，前面是佛命文殊师利，文殊师利一段答话，表明他深知维摩诘智慧绝伦，神通无敌，但“承佛圣旨”，毅然承担起“问疾”使命，表明他有勇气，敢担当；下面写维摩诘迎接文殊师利，预先示现神通，卧居丈室，这是做出“以柔克刚”、迎接挑战的姿态；二人相见相互问候，对话如后来禅宗的机锋俊语，实则在相互测度对于大乘教理的理解程度：首先是维摩诘发问，问的是对于诸法“相状”“来去”的理解。这是大乘般若空思想“诸相非相”的根本课题。文殊师利答复之后，就“问疾”主题反问，维摩诘答以“示疾”内涵，指出众生的病因在愚痴贪爱，进而阐发大乘菩萨关爱、济度众生的弘愿。其中作了菩萨关爱众生如母亲爱独生子比喻；最后归结到维摩诘所示之疾从“大悲”起，按菩萨思想，“大悲救天下众生苦”。这一段文字，场面描摹变化不测，人物姿态、语言活灵活现，真切、形象地阐发了大乘菩萨普度众生思想。
再看《佛国品第一》佛陀答复宝积长者子“唯愿世尊说诸菩萨净土之行”一段。净土信仰是大乘佛教的主要内容之一。特别是西方净土信仰和兜率天弥勒净土信仰形成强大潮流并流传中国，在民众间造成广泛影响。可是基于大乘“般若空”教理，无相无住，也就没有实存的有相净土。经文云：
佛言：“善哉，宝积！乃能为诸菩萨，问于如来净土之行。谛听，谛听！善思念之，当为汝说！”于是宝积及五百长者子受教而听。
佛陀这开头一段话，表现出他对待弟子谆谆善诱、和蔼可亲的姿态。接着，展开说法：先是根据大乘众生悉有佛性观念，指出“众生之类是菩萨佛土”，所以“菩萨取于净国，皆为饶益诸众生故”。这里又做个生动譬喻：“譬如有人，欲于空地，造立宫室，随意无碍，若于虚空，终不能成。菩萨如是，为成就众生故，愿取佛国。愿取佛国者，非于空也。”这个譬喻又见于后出《百喻经》的《三重楼喻》，曾被鲁迅作文所利用。下面具体说明“心净土净”教理：
宝积，当知！直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国；深心是菩萨净土，菩萨成佛时，具足功德众生来生其国；菩提心是菩萨净土，菩萨成佛时，大乘众生来生其国；布施是菩萨净土，菩萨成佛时，一切能舍众生来生其国；持戒是菩萨净土，菩萨成佛时，行十善道满愿众生来生其国；忍辱是菩萨净土，菩萨成佛时，三十二相庄严眾生来生其国；精进是菩萨净土，菩萨成佛时，勤修一切功德众生来生其国；禅定是菩萨净土，菩萨成佛时，摄心不乱众生来生其国；智慧是菩萨净土，菩萨成佛时，正定众生来生其国；四无量心是菩萨净土，菩萨成佛时，成就慈、悲、喜、舍，众生来生其国；四摄法是菩萨净土，菩萨成佛时，解脱所摄众生来生其国；方便是菩萨净土，菩萨成佛时，于一切法方便无碍，众生来生其国；三十七道品是菩萨净土，菩萨成佛时，念处、正勤、神足、根、力、觉、道众生来生其国；回向心是菩萨净土，菩萨成佛时，得一切具足功德国土；说除八难是菩萨净土，菩萨成佛时，国土无有三恶八难；自守戒行、不讥彼阙是菩萨净土，菩萨成佛时，国土无有犯禁之名；十善是菩萨净土，菩萨成佛时，命不中夭，大富梵行，所言诚谛，常以软语，眷属不离，善和诤讼，言必饶益，不嫉不恚，正见众生来生其国。如是，宝积！菩萨随其直心，则能发行；随其发行，则得深心；随其深心，则意调伏；随意调伏，则如说行；随如说行，则能回向；随其回向，则有方便；随其方便，则成就众生；随成就众生，则佛土净；随佛土净，则说法净；随说法净，则智慧净；随智慧净，则其心净；随其心净，则一切功德净。是故，宝积！若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。
这部分文字可划分为三段，讲的是菩萨修行具体内容。第一段先讲直心、深心、菩提心，然后讲“六度”：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧；第二段是菩萨修行的具体项目：四无量心、四摄法、三十七道品等；第三段讲随其直心为基础，逐渐进展，直到心净、一切功德净；最后得出结论：心净则佛土净。行文利用一系列排比句，一层层深入地加以解说，批判教条主义、形式主义修行方式，肯定内心觉悟的菩萨行。这也是符合在家信徒的信仰与实践的。
就这样，《维摩经》用语准确、生动，音调、节奏和谐朗畅，又巧妙地运用汉语修辞方法：问答，譬喻，排比，复叠等，表达艰深的教理，让即使对于佛法没有多少认识的人，也毫无晦涩、艰深之感地深入理解。从一般写作角度看，这样的文字也是十分精美的。
《维摩经》语言精粹，特别表现在一些阐述佛法的短语上。这些短语能够用几个字准确、鲜明地概括佛法真谛。例如“一切众生，悉皆平等”“随其心净则佛土净”“无利无功德，是为出家”“菩萨为众生故入生死”“不尽有为，不住无为”“不断烦恼而入涅槃”“夫求法者，不著佛求，不著法求，不著众求”，等等，简明精粹，含义深刻；有些词句如“举足下足，皆从道场中来”“不可以智知，不可以识识”“于诸荣辱，心无忧喜”“不轻末学”“不嫉彼供，不蓄己利”，都成为具有普遍教育意义的格言；还有不少是运用譬喻的，如“殖种于空，终不得生”“不下巨海，终不能得无价宝珠”“欲行大道，莫示小径；无以大海，内于牛迹”“高原陆地，不生莲花；卑湿淤泥，乃生此花”“须弥之高广内芥子中”“四大海水入一毛孔”，等等，则新颖贴切，含义深远，富于哲理。许多这类短语融入汉语民族共同语之中，有些已成为流行的成语。这充分显示译者锤炼语言的功夫及其取得的成就。
《维摩经》，还有大量古代译师翻译佛典，对于汉语发展做出了杰出贡献，鸠摩罗什是成就巨大者之一。而《维摩经》译文之精美，又堪称佛典翻译使用、发展汉语表达艺术的典范。它的精美的语言也是这部经典受到历代文人欢迎、深远地影响历代文学创作的重要原因和条件之一。
附论：“佛教的翻译文学”
日本学者和辻哲郎指出：
大乘经首先是“文学创作”，这是在立足于自由立场上阅读经典时不得不立即承认的。（《佛教伦理思想史》）
近代学者高度评价佛教经典的文学性质或文学价值，并从这样的角度提出“（佛教）翻译文学”（梁启超《翻译文学与佛典》）或“佛教的翻译文学”（胡适《白话文学史》）概念。这样的概念已被学界普遍认可，认为可纳入的佛典很多，包括佛传、本生经、譬喻经和某些经典或其中的某些段落。已经有不少学者在从事研究，并取得一定可喜的成果。
著名英国佛教学者渥德尔曾指出古印度佛教文学两条清楚的发展线索：
第一是佛教徒参加诗歌的新潮流，这种潮流大概在佛陀同时期发源于摩揭陀（古时中印度一个王国，佛陀在世长时期活动的地方，在今印度比哈尔邦），在以后三个世纪左右创造出许多音韵学和作诗法的新技巧。第二为了满足一般群众对小说故事的需要，稗官野史以及有时称为古训的叙事文章都精心编造出來附入《小阿含》（五部《阿含经》里的一部，中土未翻）中，有些部派还附入《毗奈耶》（律藏）（附入毗奈耶中的佛陀历史细节大大的扩展了，其中掺入了许多不同的故事和诗歌）。（《印度佛教史》）
这说的是印度佛教早期传统，后世一直被延续、发展下来。特别是陆续结集起来的大乘经典，从结构到情节，从语言运用到表现方法都注重情节的生动，描述的形象。结果如顾随所说：
假如我们把所有佛经里面的故事，或大或小，或长或短，搜集在一起，那壮采，那奇丽，我想从古代流传下来的故事书，就只有《天方夜谈》（《一千零一夜》）可以超过了它……小泉八云说：研究《圣经》（即《旧约》和《新约》）而专从宗教的观点去看，则对于其中“文学美”底认识，反而成为障碍。我想小泉氏这说法，我们拿来去看佛经，恐怕更为确切而适合一些。（《印度教与佛教史纲》）
当然，所谓“佛教的（典）翻译文学”是个相当不确定的概念。有些经典原本就是利用已有的文学作品（主要是民间传说）改编而成的。例如《本生经》《譬喻经》的许多篇章就是把民间故事、传说改写、组织、附会到教理说明上来；另有些作品如佛传、佛弟子传，则是借鉴史传写法撰集的。这一类可看作是典型的佛教文学作品。翻译成汉语，则可看做是翻译文学作品。另有些原来是作为宗教经典结集的，但撰集使用了文学表现手法，包含一定的艺术价值和情趣，可作为艺术创作来欣赏。这类经典也可以包含在广义的佛典翻译文学范围之内。又这些经典的原典，有些是古印度的，是用梵文或巴利文记录的；有些是在西域诸地结集的，原本使用的是各种“胡语”书写的（原本是“胡语”的有些是从梵文或巴利文翻译的）。这是南亚、中亚广大地区的产物。总之，这可称为“佛教的翻译文学”的庞大的经典群乃是古代中、外文化、文学交流的成果，历史上中国文化、文学的发展从中得益匪浅，作为文化遗产如今仍具有重大价值。
《维摩诘经》是这类经典的典型例子。如上所述，它是在早期大乘佛教兴盛潮流中由在家居士阶层结集、集中阐述大乘菩萨思想的经典。其中塑造了一位体现大乘居士的理想人格的维摩诘居士形象。如佛教经典里的许多“人物”如观世音、法藏菩萨等一样，这些都是出自虚构的人物。宗教要塑造传达、寄托其教理的教主和圣徒等“人物”偶像。这与文学创作描写、塑造典型人物一样是一种创作活动。不过文学作品的创作主要追求艺术欣赏效果和价值，宗教经典则要给予人提供“终极关怀”的信仰。而二者在《维摩诘经》这样的典籍身上形成重叠，就成为“佛教文学（或艺术）”作品。翻译成汉语，则成为“佛教的翻译文学”作品。这种作品对于宗教宣传往往能够取得很好、不可替代的宣教效果。
而具体就文学价值而言，胡适曾认为《维摩经》是鸠摩罗什译经中“最流行又最有文学影响的”一部，他说：
……《维摩诘经》本是一部小说，富于文学趣味……这一部半小说、半戏剧的作品，译出之后，在文学界与美术界的影响最大。中国的文人诗人往往引用此书中的典故，寺庙的壁画往往用此书的故事做题目。后来此书竟被人演为唱文，成为最大的故事诗……（《白话文学史》）
这样，佛教经典《维摩诘经》就具有佛教经典和文学作品的双重性格。它是一部大乘经典，又算是一部卓越的翻译文学作品。在中国佛教史和文学史上，它提供了一部“佛教翻译文学作品”的典型。
荷兰著名学者许理和又曾指出，自有记载的第一位译师安世高系统地翻译佛典，就“标志着一种文学活动形式的开始，而从整体上看来，这项活动必定被视为中国文化最具影响的成就之一”（《佛教征服中国》）。中国自古以来就是文学高度发达的国家。这也给高水平的佛典翻译准备下良好的生存和发展的条件和土壤。又历代中、外译师中多有文学才华卓著的人物，他们从事经典翻译工作，又是发挥其艺术才能的再创作。结果经过无数中、外优秀译师的长期努力，积累下丰硕的“佛教翻译文学”成果。它们以其独立的美学价值、独特的艺术成就辉耀千古，成为中国古代文学遗产中独具特色的、值得珍视的一部分，在中国文学发展史上占有一席重要位置。
（作者单位：南开大学文学院）
