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方东树平生所撰古文先后经过三次结集。一是道光二十二年（1842）在门人协助下自编《考槃集文录》，但未有刊本。咸丰年间遭逢战乱，文稿颇有散亡。二是同治六年（1867）其从弟、门人方宗诚等所编辑《仪卫轩文集》（以下简称《文集》），收文103篇，次年刊行。三是光绪二十年（1894）刊行的《考槃集文录》（以下简称《文录》），这一文本收录初次结集本尚存篇章，并增补了方东树其后十年的新作。近年来，方东树的学术与文学成就较以往更受学界重视。研究者考察、利用其古文，主要依据《文录》。但《仪卫轩文集》自有其独特价值，有待发掘、利用。
笔者以《文集》与《文录》对应篇目相比勘，所见有异文者约占四成，部分篇目出入多达数百字。这些异文大致有两类，一类源于方宗诚校订原稿之误。例如，《文录》本《原神》篇末“自记”引《孟子·万章上》“莫之致而致者，天也；莫之为而为者，命也”，此属方东树记忆有误。《孟子》“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也”，传世文本历来无异文，《文集》据以订正。《文录》本《书刘贞女纪略后》“文信国至柴市之殉而心始毕，王炎武乃欲早迫之死”。王炎午，南宋末年人，方东树所涉王氏《生祭祀文丞相文》，见于其《吾汶稿》，《四库全书》本题署作者为王炎午，《文集》改“武”字作“午”。《文录》本《荀彧论》“圣人无不复论之矣，三代而后惟诸葛孔明为能不悖于义耳”，此作“无”字文理不顺，《文集》改为“吾”。《文录》本《节孝总旌录序》“刘向作《列女传》，采古贤妃淑媛所以致兴亡者”，可以说“古贤妃淑媛”致“兴”，却不可以说其致“亡”，故《文集》改“亡”字为“王”。《文录》本《复罗月川太守书》“且所务于清议之党者，在天下之鄙俗耳”，如此则与下文所论抵触，《文集》改“务”字为“恶”，乃怡然理顺。《文集》刊行虽然较早，其校勘精善为《文录》所不及。
占绝大多数的另外一类，源于方宗诚的增删润饰。方宗诚采用这种较为特别的编辑方法，是经过深思熟虑的。方宗诚编辑《陆象山先生集節》，以程朱之学为绳墨，“存其醇而去其疵，以为学先生者之准则”（《柏堂集续编》卷二《陆象山先生集节要序》），这一原则也贯彻于《文集》的编纂。其校录方东树《大意尊闻》，《叙》云：“其所著述，皆本之穷理力行，不为空言，务欲使学者明体达用，以正人心而扶世教。”这是对方东树的总体评价，就具体作品而言，则并不认为都是完美无缺的。他在《文集》叙目中说：方东树之文“茂实昌明，而不尽拘守文家法律。尝自言其文于姚门不及管异之、梅伯言；又尝以为‘吾固深知文，然实无瑕致力于此’”（《仪卫轩文集》卷首）。指出方东树原稿存在推敲未密的现象，也就突出了加以修润的必要性。再者，方东树认为，乐于别人修改自家文章，是作者的美德。其《答友人书》称述曹植“好人定正其文”，反对今世文士“好自尊大”、“相与贡谀阿美”的陋习。方宗诚改订方东树之文，可以说是遵循其师遗教。其三，作者以文章相切磋，方宗诚所处学术文化圈的风气。《柏堂师友言行记》卷三载：他曾以文章就正于扬州刘毓崧，凡有错误，刘氏皆删正之，“或加辨难，无一浮饰语”。他以此认为其人“不愧直谅多闻之士矣”。当涂夏炘年七十六，著有《景紫堂集》，方宗诚指出其一二误处，夏氏“寓书称善，并以予驳辨数则刊于卷首”。方鲁生亦尝驳辨数则，夏氏亦“即致书称谢，并刊其语于《闻见一隅录》中，以志忠告”。方宗诚感叹：“先生学问渊博，名重当世，且年辈实为丈人行，与予及鲁生又未相识，而虚怀如此，可敬也。”曾国藩撰《金陵昭忠祠记》，方宗诚提出文中一段句法宜稍变化，曾氏即删易之；又作邵懿辰墓志，方宗诚认为铭词近六朝句法，曾氏亦从改。方宗诚以此颂扬曾氏“真大海不择细流也”。
桐城派的学术根基是理学。方东树和方宗诚都是有影响的理学家，但两者因所处学术环境有所不同，学术思想也存在差异。方东树生当汉学极盛之时，“大用功心性之学”，姚鼐期许其“为今日第一等豪杰”（郑福照《方仪卫先生年谱》“嘉庆四年、二十八岁”条）。他勤于德性之学的探讨，《文集》第一、二卷所收相关论文有16篇。但因受汉学一系影响，这些论文原稿说理论道，以程朱之学衡量则不免于杂，未能“以壹出之者”（方东树《栎社杂篇序》）。方宗诚受业于方东树七年之久，深知其理学思想的价值与特点。但他主要活动在所谓“理学中兴”的咸丰、同治年间，较之方东树更讲究严守程朱理学的矩矱。因而他删改、润饰方东树探究心性之文，主要着眼于彰显作者理学思想之“醇正”。
《辨道论》是方东树阐述心性观的代表作，方宗诚在三处对原文加以修订。《文录》本《辨道论》：“盖彼所谓顿悟云者，其辞若易，而其践之甚难。其理若平无奇，其造之之端，崎岖窈窕，危险万方，而卒莫易证。其象若近，其即之甚远。其于儒也，用异而体同，事异而致功同，端末异而矼乎无妄同。”按，《辨道论》上文已指出，关于为学、修德，佛家有所谓“顿悟”“渐悟”两类；而孔子立教，以“渐”不以“顿”。但方东树更看重的是儒、释两家可以融通。他说，释迦牟尼佛“有大人之诚而不以立名，与天合而未始有物”。这是与《易·文言》“夫大人者，与天地合其德”参照立论。所以，在此说儒、释“用异而体同”。这一提法，涉及儒、释道体观是否相同的重大问题。其所谓“体同”，不仅与汉学家反对援佛入儒的观念相左，与理学宗师也不尽相合。如朱熹说：佛学“根本处便不是”，“佛说万理俱空，吾儒说万理俱实”（《朱子语类》卷十七）方宗诚应当是考虑到这一层，故于《文集》本改“体同”作“体微同”。这样表述，强调了儒、佛道体之“同”的有限性，具有分寸感。
《文录》本《辨道论》：“有人心而后有克治，有克治而后有问学，有问学而后有德行。勤而后获，及其获之也，贞固不摇，历试而不可渝。若夫所谓一心者，转乎迷悟而为之名也。”这里所谓“人心”指人欲。其论去人欲而有德行的进阶，在逻辑顺序方面没有问题。但站在理学立场上，必须追问这一切何以成为可能。这就不能忽视孟子的性善论，即承认人具有可以为善的本性。因此，《文集》本在“及其获之也”下增“乃其所固有也”一句，体现了严守理学道统的立场。
《文录》本《辨道论》：“孟子言‘本心’云者，指‘道心’而言之也，其言放而不知求，则‘人心’也。”按《孟子·告子上》，孟子以重义轻生为人之“本心”，又称之为“人心”，而以违背仁义为“放心”。然而《尚书·大禹谟》说“人心惟危，道心惟微”，此所谓“人心”取义与《孟子》不同。故程颐说：“‘人心惟危’，人欲也。‘道心惟微’，天理也。”（《河南程氏遗书》卷十一）朱熹说：人“应守其本心之正而不离”，“必使‘道心’常为一身之主，而‘人心’每听命焉”（《中庸章句序》）。这就消解了《大禹谟》与《孟子》所谓“人心”取义的抵触。方宗诚认为，在谈论孟子观点的语境下，“则‘人心’也”一句有可能引起读者误会，以为此“人心”即孟子所云，故于《文集》本改作“则以有‘人心’之故也”。这看起来不如原文简截，但有助于将“人心”二字取义从《大禹谟》，指代“人欲”的特定内涵凸显出来。
《文录》本《原天》说：“真见心之主宰，然后能制而用之，时其方动而固执以诚之。”篇末又说，对于心“非夫制而用之，亦恶能畏而奉之也乎”。这两处“制而用之”，在《文集》中均改为“敬而存之”。这一改动，大可玩味。方东树认为，人心即天心。天心，不是指物质性的天之体，而是其“知觉”之“灵”；人心，也不是指血肉构成的器官，而是对人体起主宰作用的精神，它凌驾于万物之上，自然而然，不可为人力所左右。方东树的理解实际是服膺程朱。程颐说：“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理。”（《河南程氏遗书》卷二上）二程又认为：“理与心一，而人不能会之为一。”（《河南程氏遗书》卷五）朱熹说“虚灵自是心之本体”，又说“心与理一，不是理在前面为一物”（《朱子语类》卷五）。人类之心与天地之心相通，其统一性在于“理”。人类在实践中应当如何对待“理”，亦即“心之主宰”呢？方东树说是“制而用之”，这一说法应是参用荀子“制天命而用之”的观念，偏离理学。按照理学宗师的观念，实现心的功能，关键在于一以贯之的涵养，即程颐所谓“涵养须用敬”。（《河南程氏遗书》卷十八）朱熹也说：“‘敬’字工夫之妙，圣学之所以成始成终者皆由此。”（《朱子語类》卷十二）朱熹《尽心说》：“盖天者，理之自然，而人之所由以生者也”；“心，则人之所以主于身而具是理者也。”（《晦庵先生朱文公文集》卷七十六）“自然”是“心”的根本特征，不可谓为人力可“制”。方宗诚认为以“敬”存“心”是万事根本，于是将“制而用之”改为“敬而存之”，这才与程朱的心本体论相契合。
其次，删订方东树评论当世学术之文，讲求信守理学立场与持论平允切实的统一。方东树评方苞古文，以为“说理之精，持论之笃，沉然、黯然纸上，如有不可夺之状，而特怪其文重滞不起，观之无飞动嫖姚跌宕之势，诵之无铿锵鼓舞抗队之声”；并提出，“因文见道”“不必粹精，而文之雄奇疏古，浑直恣肆，反得自见其精神”（《文集》本《书望溪先生集后》）。因而其创作古文，笔端常带激情。《文录》若干篇章因此而富有感染力，但有时渲染过甚，遂成瑕疵。如《文录》卷四《望溪先生年谱序》评论方苞及刘大櫆、姚鼐的经学与古文：
望溪而后则有刘学博海峰、姚刑部惜抱，学者宗之，以比扬、马、韩、欧，并称曰“方、刘、姚”，翕然无异论。夫三先生皆各以其才、学、识自成一家，自有千古，非特一邑之士，而天下之士；亦非特天下之士，而实百世之师。以愚究论其实，若从其多分言之，则望溪之学，海峰之才，惜抱之识，尤各臻其独胜焉。若置其品题，就其经学义理，以及所敷奏设施之实，絜之刘、姚，则偏全大小，裒然不侔；即同时若安溪、临川诸公，比肩同志，所谓如骖之靳然，亦皆似不及之。
这段文字说当世古文家以方、刘、姚并称，是后来“桐城三祖”说的滥觞。方东树在三家之中，最推崇方苞经学。他自诩对方苞及刘大櫆、姚鼐的颂扬并非“乡曲后生阿私溢美”，其实不尽然。乾嘉时期，推崇桐城派古文者虽然众多，毕竟没有达到“翕然无异论”的地步。如阮元即认为，以“近代古文名家”之文与两《汉书》比照诵读，两者好比“淄渑不能同其味，宫徵不能壹其声”（《与友人论古文书》）。又认为“惟沉思翰藻乃可名之为文”，“今人所作之古文”其实“非文”，更不可“名之曰古文”（《书昭明太子文选序后》）。至于说桐城三先生“实百世之师”，尤其是无从证实的臆测之词。此外，以学、才、识分论方、刘、姚之擅长，亦属见仁见智之说。于是方宗诚将其删改成以下文字：
望溪而后则有刘学博海峰、姚刑部惜抱，学者宗之，以比于扬、马、韩、欧。以愚究论其实，则望溪之经学义理，以及所敷奏设施之实，挈之刘、姚，偏全大小，裒然不侔。即同时若安溪、临川诸公，比肩同志，所谓如骖之靳然，亦皆似不及焉。
这样的表述，消解了原稿对方、刘、姚揄扬过甚的弊端。可以作为参照的是，《文录》本《刘悌堂诗集序》认为方、刘、姚三家堪称“百世之士”，《文集》相沿不改。可见方宗诚不取方东树视桐城三家为“百世之师”一说，是讲究把握分寸得宜。
方东树对汉学家多有批评，但基于自身的考证学素养，并不全盘否认汉学家的成就。例如，《汉学商兑·卷中之下》说高邮王氏《经义述闻》“实足令郑、朱俯首，汉、唐以来未有其比也”，又说阮元《学海堂策问》论南北朝学术之文持论“至公”，“可谓儒林谠议矣”。因而在特定语境下，对汉学家不吝赞美之词，几乎失去理学面目。如《文录》本《上阮芸台宫保书》这样称颂阮元：
伏惟阁下道佐苍生，功横海望，岁路未强，学优而仕，归墟不舍，仕优复学。凡所措布，皆裕经纶；凡所撰著，皆关圣业。三十年间，中外咸孚，万口一舌，使退之复生，且将穷于言句，又岂晚进小生所能扬榷其大全者哉！然阁下早负天下之望，宜为百世之师，齐肩马、郑，抗席孔、贾，固以卓然有大功于六经而无愧色，信真儒之表见不虚矣。
这番言辞，对阮元推崇备至。这封书信中提到“尝著有《汉学商兑》三卷”，其中对阮元的学术思想多有非议。两相比照，自相矛盾，令人疑其言不由衷。因此，《文集》删去“凡所措布，皆裕经纶；凡所撰著，皆关圣业”，回避了对阮元经学著述的评价；删去“万口一舌”，降低了称颂阮元学术影响的调门；删去“宜为百世之师”“信真儒之表见不虚”，取消了对阮元学术造诣、历史地位的漫无边际的推许，从而在一定程度上剔除了客套成分，与《汉学商兑》尊汉贬宋的立场保持一致。
方东树评价自己的文风说：“吾为文，务尽其事之理，而足乎人之心。窃希慕曾南丰、朱子说理论事之作，顾不善学之，遂流为滑易好尽，发言平直，措意儒缓，行气柔慢，而失其国能，于古人雄奇高浑、洁健深妙、波澜意度全无。”（《考槃集文录自序》）这里面有自谦之意，但也确实道出其创作方面的弱点。方宗诚基于艺术方面的考量而对其若干作品的删订、修润，似从中受到启发。
《复罗月川太守书》是方东树不满意的作品，《文录》本篇末“自记”云：“此文粗粗浮浅，剽而不留，不复成章，姑以论议有可采存之。”方宗诚对此篇的删订多达十多处，这里就其中改动最大的一段进行讨论。方东树有一段关于治学、为文以“返约”“有本”为贵的论述，见于《文集》者如下：
学不反约，而以有涯之知逐于无涯之场，此韩子所谓黄金掷虚牝者也。其间岂不有才，所患在于亡本。且夫今之学者皆能讥明儒空疏矣，窃谓明儒德业之盛，匪特今人逊之，求之汉、唐、宋外不多其比，惟不泥小道也。及乎季年，升庵、澹园始以淹博立名，然而杨氏、焦氏之所就，已大不如前人矣。夫取人贵宽，求人贵恕，至论学术，是非得失攸关，则必有确乎不可夺者。东树不揣固陋，思欲立说以辨其妄，而材卑学落，地贱言轻，思得一二大人君子在上位者为人望所属，庶几足以震荡海内，开阖风气，使偏宕卓荦之士，悉转移而归之正学。乃求之当涂居盛位者，或以刑政簿书为急，而无暇文教也。幸而有之，则又专主于向之所谓汉学者。
这一节文字，与《文录》本大有出入。《文录》“已大不如前人矣”句下有“尝取二家之书观之，其精正可信者，才十之三四耳，其余驳杂失实之论，不可胜举也”五句，这一讥评是否切合杨慎、焦竑著述之实际姑且不论，与上文所谓早于两家者“不泥小道”并不构成对比关系，是显而易见的。在“则必有确乎不可夺者”句下有“至于文章亦然。昔北地、弇洲主持坛坫，海内承风，而归熙甫斥之为妄庸巨子，独宴然寂处安亭江上，为举世不为之学。弇洲临没，乃始悔之，为作赞曰：‘千载有公，继韩、欧阳。余岂异趋，久而自伤。’嗟乎！如弇洲之高才伟识，进学改过，世有几人哉？不远之复，在圣门独称颜子耳。陆子静云：‘凡人溺于势利者可回，溺于意见者难回。’然则其识益陋者，其所执必益坚。若今之汉学诸公，其终迷矣，不悟矣，无从望其能开矣。又若艾东乡，当李、何、王、李、极盛之时，独主孤军，力追绝绪。由今观之，东乡之言，字字抉迁、固之心，言言启韩、欧之钥，迄今二百余年，学者犹未能尽晓。而凌廷堪、汪中之徒，直诋韩退之、欧阳永叔文非正宗，视同土苴。甚矣，文章、学术伪者易售，真者难逢，此孟子所以好辨而庄生所以齐物也”一段，围绕为文之道展开议论，已游离于治学博约之辨之外，故不必保留。在“东树不揣固陋”下有“窃尝病之”一句，承上文严厉指斥凌廷堪、汪中而言，语气转缓，故宜删。在“庶几”二字下有“如阁下所论”五字，方东树既未具体称述罗月川之言，读者固无从得知；倘若保留，还可能使读者误以为下文所述即罗氏之见，删此五字，文义昭然。在“开阖风气”句下有“名之所在，利亦随之，所有”十字，改为一“使”字，与“偏宕”句衔接；“偏宕卓荦之士”句下有“冀其见收”；“悉转移而归之正学”句下，有“则彼俗人莫不靡然向风，悔过自责，犹之利禄使然也，不犹愈于风狂无本之学乎”四句，这些改动，抹去作者以名利诱导学者改变学术取向的设想。从理学家崇尚德性的观念看，删改稿立意较为醇正；从古文创作艺术方面看，删改稿笔墨集中，有“高浑”“洁健”风致。与此相应，《文录》本篇末“自记”也不再保留。
《书惜抱先生墓志后》是方东树纪念姚鼐的重要文字，为《文集》所必选，但也有较大篇幅的删节。《文录》原文：
（姚）莹及毛君固谓树：“子终必为一文，以卒子之志。”树曰：“然，昔虞道园有言：‘子程子殁，叔子为行状。张子殁，吕与叔为行状。表伯子之墓者，文潞公；表张子之墓者，吕阁下也。是皆大臣，一言以定国是，非常人之词。而吕公曰不敢让。知知则不敢让也。知有所未尽，安得不让乎？朱子作延平行状，而延平之墓铭无闻；黄直卿、李方子作朱子行状，而朱子墓铭未见，岂非门人之言足以尽其师之道，而无待于他人乎？’窃援斯义，乃举愚意所欲言者系而书于后。”
方东树所引元人虞集之文，见于《道园学古录》卷三十九《答张率性书》。其引虞集文的用意，一方面是谴责当世名公竟无人撰惜抱先生墓志铭，另一方面是解释自己名位卑微，“嫌于僭而自止”。照此说来，文中提到的“各所为志传文”的姚鼐门人、后学，或难免僭越之讥。这就是他思虑不周之处。因此，方宗诚将这段文字压缩为：“（姚）莹及毛君固谓树：‘子终必为一文，以卒子之志。’乃举愚意所欲言者系而书于后。”此外，方宗诚对《狄梁公论》《七经纪闻序》《三年之丧二十五月而毕说》等篇都有幅度较大的删改，目的也是追求行文雅洁。
方东树在《文录自序》中提到，古文写作忌讳“发言平直”，而自己有的文章缺乏“波澜意度”。有鉴于此，《文集》对《文录》原稿的润饰在行文韵致方面下过一番工夫。比如《文录》卷二《狄梁公论》“夫君子之论人，无故从其刻，亦不可不核其真以持其平”两句，《文集》于“亦不可”句前增一“然”字，突显承转、强调之意。又如《文集》卷五《节孝总旌录序》追溯女子殉夫的历史，说“及至秦人始严著为禁，而亦未有以旌之也，是故女在室及妇人居常而寡、有舅姑在者，皆无殉夫之道，然而后世并旌之”，《文录》原稿中无“是”“然”二字。有无这二字，语义差别不大，彰显出原文故有的转折语气，历史感更强。《文集》增此二字，行文起承转合顿生微澜，平添韵致。《原神》的主旨是阐述神的本旨是主宰“物”之“气”，“气”之运化不以人的意志为转移，人只能顺其道而行。其持论，“本程子、张子之意而原其主”。篇末原有第二条“自记”，云：“以管辂对王基之言，证之叔兴之言，吻合杜预、刘炫所推论，虽似有理而失实矣。吾之意又非元凯、光伯之意。窃以《易大传》‘精气为物，游魂为变’二句是一串，说‘物’只言其有形而可见者，‘变’是言其所以然，无形而不可见者，乃游魂之神也。神，不测。”管辂对王基之言，见《三国志》卷二九《管辂传》。曹魏安平太守王基发生三件怪异事件，因问吉凶，管辂对以“魑魅魍魉为怪”，“非妖咎之征”。“叔兴之言”见《左传·僖公十六年》，“陨石于宋五”，“六鹢退飞，过宋都”，宋襄公问周内史叔兴吉凶，叔兴退而告人：以此为“阴阳之事，非吉凶所生也”。方东树引之，意在点明其见解的新意。这段文字对理解方东树的创作意图有帮助，但是从艺术层面看，则有自矜独见的意味。文章之“深妙”，应由读者去体会，作者自为解人，则失之虚矫。故方宗诚将这条“自记”删除。
方宗诚说，方东树有“综贯天人之学，洞达古今之识”（《校录大义尊闻叙》）。其古文“宏通详确，而一归于醇正”（《仪卫轩文集·叙目》）。这是他精心编选方东树遗文的准则。从编纂实践看，其所删订，对作者的理学思想起到提纯、集萃作用，也提升了作品叙事、论理的艺术水准。《文集》的刊行早于《文录》26年，同治、光绪年间方东树古文的传播主要靠这部书。咸丰、同治年间，在曾国藩等“中兴名臣”推动下，出现“理学复兴”局面。与此相关联，曾氏对桐城文章也情有独钟。方宗诚作为曾氏核心幕僚，编辑、校刻历代理学文献多达数十种，积极为“理学复兴”提供学术资源。他编纂《仪卫轩文集》，固然是为了张大桐城派在文坛影响力，但更主要的目的，还是在于推广当世理学發展的代表性成果，为理学复兴推波助澜。由此看来，方宗诚删订方东树遗文，有其值得关注的学术史、文学史意义。
（作者单位：南京图书馆研究部）
