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休谟
1、但是愿望本身有另外的事实基础。西方普遍地把价值定义为主观的或超验的，这是肤浅的。价值也有事实基础。但是，在两个或多个“愿望(应该)”中，哪一个“更应该”，就没有事实基础了。
2、当正义的问题从理性主义者那里的永恒不变性降为一种人为性时，休谟不得不面对这些诘难：人为的正义最后是如何避免道德相对主义的；若重新引入哈奇逊在自然法传统之内的道德感理论，而又要避开基于苦乐感的功利主义，那么保证仁爱为道德感的同时，是否需要再引入上帝而重陷基督教道德哲学的框架中呢？ (休谟)。
3、在奢侈豪华的餐桌上，如果人们品尝不到彼此交谈志向、学问和各种事情的愉快，这种奢华不过是无聊没趣的标志，同生气勃勃或天才毫无关系。一个人花钱享乐如果不关心、不尊重朋友和家人，就说明他的心是冷酷无情的。但是如果一个人匀出足够的时间来从事有益的研究讨论，拿出富裕的金钱来做仗义疏财的事，他就不会受到任何的指责。
4、论证的或直觉的:这样的思考在基本上是先验的，我们不能以先验的知识证明未来就会和过去一致，因为(在逻辑上)可以思考而出的明显事实是世界早已不是一致的了。
5、休漠曾经对经济动机或者说“劳动的原因”进行过研究。这是他的经济分析最基本的层次。由此，我们可以发现他的经济思想和他在《人性论》中对人性的探讨之间的联系。休谟认为有四种“劳动的原因”：消费的欲望、行动的欲望、快乐的欲望及获得的欲望。消费的欲望得到经济学家普遍接受。行动的欲望主要指胜任挑战性工作的欲望，特别是商人的活动，以及更一般地说，“勤劳的职业”，符合这样的要求。快乐的欲望主要指一种积极的情感状态，但这不是劳动的一个完全独立的原因，但却是消费和有兴趣的活动的共同主要组成部分。劳动的最后原因是获得金钱的欲望，即积累在经济“赌博”中对获胜的欲望。休谟着重指出这些动机对促进经济增长的极端重要性。并且认为除了寻求快乐之外，人们还受许多“本能”驱使去干一些为干而干的事情，从而排除了财富和福利简单等同，为对资本主义工商业社会的肯定埋下伏笔。
6、休谟指出，这个问题是洛克在经院学者们影响下讨论的无意义的形而上学问题。那么，休谟在这个问题上对洛克的批驳是否成立呢？还是让我们回到洛克那里，并在洛克的分析中，看看休谟与他在哪些地方出现了分歧；休谟的“自然的”在洛克那里是什么含意，它与内在观念又有什么关系？休谟为什么要把“内在的”问题转向“自然的”问题？
7、休谟问题反映了事实与价值的关系的问题，反映了人类社会与自然规律的关系以及冲突。在科学理论上，休谟问题至今尚未真正得到解决。
8、那些自以为是者，自视为社会领域的牛顿，在真理的加持下，抵挡不住“乌托邦”的诱惑，将改造社会的幻想付诸实施，殊不知自己严重低估了理性的有限性和社会的复杂性，将人类带入了难以挽回的灾难当中，法国大革命便是一例。
9、机会本身不是任何实在的东西，而只是一个原因的否定，机会的本性是完全保持一种中立，这是机会的必要条件。机会与因果关系相反。原因的概然性即原因的变化不定性也与因果关系相反。由此，我推论出：他前面关于对传统因果关系的颠覆的证明，其实完全不必承认因果关系是一种经验的恒常性习惯，他只需承认概然推断不就行了吗？
10、洛克反对这种内在原则态度，他接下来要做的是，把组成内在原则的那些观念的内在性去除。“原则中的观念如果不是内在的，则原则亦不是内在的”，“因为观念本身如果不是内在的，则由观念所发生的知识、同意、以及心理的或口头的命题，都不是内在的”。43
11、至于第二点，即“自然”与“人为”的区别，我们可以从柏拉图下溯到霍布斯和曼德维尔。自然与人为的问题在古希腊政治思想中就已经是一个十分重要的问题。29《理想国》中格劳孔所理解的正义便是人为的，而自然则是与人为相对的概念。到了近代，霍布斯对自然与人为的理解有了重要发展。
12、如同休谟在一段名为&#论怀疑主义与理性&#的章节中所讲到的，他主张的是如果理性没有任何的依据就能够构成我们的思想、如果思想是从头到尾都是由理性所构成的，那么我们根本不可能会相信任何东西，包括了直觉或演绎得出的任何真相在内。
13、不管普芬道夫如何区分自然法本身的基础和从它推导出的基本自然法，他打开了一个道德哲学的潘多拉盒子。既然自利在逻辑上是合社会性的前提，那么人的自利本身便成了推导基本自然法的前提。由此，自然法传统中甚为庄严的神法重心就逐渐转向了相对低微的人性，上帝是经由人的理性或情感的中介之后，才对道德哲学产生实际影响的。在普芬道夫许多同时代人看来，依靠易犯错误的人性的道德哲学，尽管仍保留了上帝在自然法中的终极地位，但他们比霍布斯的道德哲学好不了多少。这样一来，道德的相对性和怀疑主义的问题又回来了。对于那些对霍布斯仍心有余悸的道德学家来说，普芬道夫等人的有限自利论是很难圆通的，再加上曼德维尔把自利引向了道德怀疑主义的巅峰，一时间，维护美德的实在性成了17世纪末18世纪初道德哲学的首要问题。
14、据传，早年，休谟曾喜欢上爱丁堡一位“系出名门、魅力四射的年轻女士”，并向其表白过。但由于那时的休谟仍籍籍无名，而且又是乡绅之家的次子，按规矩根本就没有多少遗产可以继承，于是，遂遭到那位女士的嫌弃和断然拒绝。后来，在休谟功成名就之后，那位女士颇有悔意，遂托人向休谟说项，称她已改变了心意，休谟冷冷地回应道：“我也改变了心意。”
15、“道德鉴赏力”，是由导致苦乐感的情感产生的对道德品质的赞许，但在产生这种情感之前有一个审视和观察的过程，即人性的普遍原则对某些特殊性质或性格所作出的判断和得出的信念。我们的情感依赖于我们经验到的世界的特征。美德与恶行，说到底还是指涉着行为者的心志品格以及他们的行为动机。
16、 104堂跨越2000年哲学史的智慧课程
17、波兰在欧洲各国里最不会打仗，也最不会和平；最少机械技术，也最少文学艺术；可是在这里，贪污腐败仍然是最盛行的。贵族保住他们选帝侯的权力，似乎只不过是为了把它卖给出高价的人。这就是波兰人几乎唯一具有的一种贸易。
18、与此同时，休谟也反驳了洛克的契约论。洛克的契约论虽然少了霍布斯的让渡之后的强制力，而是建立在“同意”的基础上；但休谟认为，洛克所谈的同意，是身处一叶扁舟上的人们在茫茫大海上不得不做出的抉择，他们生于自己的国土，接受的政治原则和风俗习惯，并非出于主动性的“同意”，而是因为他们在出生时是别无选择的，洛克的同意理论在休谟的怀疑主义看来有点强词夺理。
19、大多数人都会认为一些行为比其他一些行为要来的&#合理&#。举例而言，吞食铝箔片在大多数人来看是一种很奇怪的举动。然而休谟否认那种理性在驱动或排斥特定行为上扮演了任何重要的角色，毕竟理性只是一种对于概念和经验的计算罢了。
20、社会下层是我们的得人心的政府的支持者。全世界都公认，这是由于这个政府主要关心和做的事情是增进商业贸易，而商业能使民众有均等的机会得到财富。既然如此，一方面激烈指责技艺的改进，一方面又把它视为有害于自由和公共精神的东西，那是非常矛盾的。
21、而当时盛行的各种宗教迷信和宗教狂热更是休谟火力全开的对象。休谟曾公开声称，“教会是我素所憎恶的”，而“教士也是确当的取笑对象”。休谟认为，与社会上的大多数职业在实现个人志向的同时，也促进了社会利益不同，神职人员要实现自己的个人志向，“往往只能通过促进愚昧、迷信、盲信和假虔诚的欺骗行为”。正基于此，无论是在日常生活中，还是在行文著述中，休谟总是以讥刺宗教为乐。据传，在休谟的晚年，一位信仰极其虔诚的蜡烛商之妻，不请自来擅自闯入休谟家中。她不仅粗暴地对休谟的怀疑主义之恶做了一番长篇大论，而且还祈祷他能认识到自己生活方式的错谬。在询问过她的谋生方式后，休谟回答道：“好心的妇人，既然你如此热心地希望我能受到内在光亮(inwardlight)的启示，那么，我恳请你也能给我提供一些外在的光亮(outwardlight)”(意指卖蜡烛给休谟)。于是，拿着一笔两英石的蜡烛订单，那位妇人便欢天喜地地走了。
22、休谟不赞同大多数人都相信的只要一件事物伴随着另一件事物而来，两件事物之间必然存在着一种关联，使得后者伴随前者出现(posthocergopropterhoc—它在那之后而来，故必然是从此而来)的思想观点。
23、 这样，我们就有了作为道德品性或能力的‘权利’观念，这种能力是由自然法赋予给特定之人的。我们已经充分揭示了这些‘权利’观念如何产生于对与错的‘道德感’，这一道德感对我们来说是自然的，先于对任何法律或政令的考虑。但是当我们上升到神圣的自然法观念(要求所有倾向于公共善好的东西，也包含所有那些正确理性的实践裁断)时，我们对道德品性的界定，可能会因为把它参照为法律而被削减；然而它们还是有着同样的重要性，如果我们仍然记得自然法的宏旨就是所有人的公共善好，以及每一部分的公共善好(在公共利益的允许之下)。25
24、印象是由不可知的原因得来，观念又是由印象得来。我认为，从印象到观念有一条不能逾越的鸿沟，印象是最活泼的知觉，观念则是我们对这种知觉的意象。那么观念只是意象，观念就是知觉的知觉，如果按休谟的说法知觉的原因是不可知的，那么知觉的知觉的原因就更是不可知的，因此观念的原因也是不可知的，并不是印象就是观念的原因。
25、而依据他怀疑论的知识论，我们只能够相信那些依据我们观察所得到的知识。
26、勤勉、知识和人道，不仅有益于私人生活，而且对公共生活起着有益的作用。它们在促成政治治理的伟大繁荣方面的影响作用，正如在造成个人的快乐和兴旺方面的作用一样。增多和消费使生活丰富多彩和欢乐愉快的物品，对社会是有利的；因为这些物品增添了个人的正当享受，是劳动的贮藏库，一旦国家遇到危难，就可以拿来为公共利益服务。在一个国家里，如果没有对多余奢侈物品的需要，人们就会怠惰，不知道什么是生活的欢乐，这对公共事业也是不利的。因为靠这样一些惰性的人的工作，国家是不能保持或支持它的舰队和陆军的。
27、休谟那里臻于完善的道德与宗教相分离的原则，事实上是从沙夫茨伯里和哈奇逊那里接过来的。洛克的经验主义认识论对沙夫茨伯里和哈奇逊产生了重要影响，尽管在经验主义与个人主义的大方向上他们是一致的，但后者不会接受洛克重建自然法的方式。正是由于这一差异，从普芬道夫、洛克到沙夫茨伯里、哈奇逊，道德哲学出现了一个新的焦点问题：道德与宗教应不应该联为一体。
28、而休谟既不相信推理，也不相信自然状态。财产权的规则如此简明易懂，维护规则的好处和破坏规则的不便都可以由直接经验而领会，因而“人类绝不可能长期停留在社会以前的那种野蛮状态，而人类的最初状态也应该被认为是有社会性的。不过这也不妨碍哲学家们随意把他们的推理扩展到那个假设的自然状态上，如果他们承认那只是一个哲学上的虚构，从来不曾有、也不能有任何现实性”(同上，533页)。他的“人类社会状态”不是当时流行的伊甸园假设，而是人人可以理解的经验事实：介于丰裕和睦和匮乏危险之间，只是相对于人类无穷的欲望而显得有限。
29、苦乐感的权衡问题，解决了普芬道夫留下的意志驱动难题，但它又让洛克陷入了人心“嗜好”的个体相对主义，“而将洛克从相对主义中拯救出来的是天堂与地狱的性质”。它们带来的快乐和痛苦将超越所有其他，适合于各色人等。既然我们都在苦乐感上追求幸福，那么，天堂和地狱就成了道德的真正基础。但这一基础如何成为人们普遍接受的风尚或习惯呢？“理性和考虑首先认识到它们的价值，然后开始运用它们，后来久用或习惯又使他们可意于人”。15这样一来，各种风尚使得意志论或人文主义的政治制度得到建立或伸张，新的当权者获得了统治之后，“使他们的合法信仰冒充为神圣而天赋的信仰，从而造成了一个世纪的战争”。16风尚或习惯既是道德基础得以扩展的前提，也是导致教派纷争的根源。
30、权利源出于个人的自利，自然权利作为自然法的一个重要内容已经深深扎根于人性之中。这种权利如何与早先的自然法协调起来，成了洛克自然法理论的最大张力之一。换句话说，洛克的神学形而上学的拯救方案与个体经验主义认识论之间有一种无法回避的张力。洛克的经验主义认识论已经破坏了自然法的哲学基础，为休谟和边沁对自然法传统的破坏性批评开辟了道路。
31、为了说明一个哲学上的问题，我想讲这些道理是必要的。这个问题在英国有许多争议，我把它叫做哲学的问题，而不叫做政治的问题。因为无论人类会获得怎样奇迹般的改造，比如他们能得到一切美德，摒弃一切罪恶，这总不是政治长官的事情。他只能做可能做到的事情，他不能靠美德来取代和治疗罪恶。他能做到的时常只是以毒攻毒，用一种恶来克服另一种恶，在这种场合他应做的只是选择对社会危害较轻的那一种恶。奢华如果过分就成为许多弊病之源，不过一般说来它总还是比懒惰怠慢要好一点，而懒惰怠慢通常是比较顽固的，对个人和社会都有害。如果怠惰占了统治地位，一种毫无教养的生活方式在个人生活领域里普遍流行，社会就难以生存，也没有任何欢乐享受可言。在这种情况下，统治者想从臣民那里得到的贡献就寥寥无几，由于该国的生产只能满足劳动者生活的必需，也就不能给从事公务的人提供任何东西。
32、从这些伊斯兰哲学家的角度来看，造物主所创造出的任何东西都是独立而不相连的，因此这些事物间并没有一定的连结。
33、也就是说，休谟不认为创造世界的上帝创造了人们自然遵从的法律，包括自然法在内。上帝只是作为一个创造者，它对法律哲学和道德哲学并没有实际影响。人的“自然”中并没有认识上帝赋予道德原则的完善理性，它只是激情、习性和各种各样的知觉。从自然本身出发我们也并不能推导任何政治或道德原则。这种“自然”的观念对于自然法传统无疑是一种巨大挑战。
34、 霍布斯认为，义务产生于人们所订立的契约，正义与不正义的道德区分在遵守契约与否的基础上才是可能的。霍布斯的自然法学说与奥卡姆的意志主义结合在一起主张，在上帝以及绝对君主意志之上的自然法是没有的。自然法对于绝对主权是没有约束力的。因为，霍布斯的自然法是从人本身的状态往上推导的，其约束力无法达到主权者，也谈不上有什么永恒不变性。自然法的基础，只能回到作为个体之人的自我保全或自利(egoism)。
35、休谟主张人类(以及其他动物)都有一种信赖因果关系的本能，这种本能则是来自我们神经系统中所养成的习惯，长期下来我们便无法移除这种习惯，但我们并没有任何论点、也不能以演绎或归纳来证明这种习惯是正确的，就好像我们对于世界以外的地方一无所知一样。
36、学界通常把自然主义谬误简单地表达为：任何试图从“是”推出“应当”的做法，就是犯了自然主义谬误。
37、在《人类理解论》一书中，休谟主张所有人类的思考活动都可以分为两种：追求“观念的连结”(RelationofIdeas)与“实际的真相”(MattersofFact)。
38、最幸运的是，理性虽然不能驱散这些疑云，可是自然本身却足以达到那个目的，把我的哲学的忧郁症和昏迷治愈了，或者是通过松散这种心灵倾向，或者是通过某种事务和我的感官的生动印象，消灭了所有这些幻想(chimeras)。我就餐，我玩双我谈话，并和我的朋友们谈笑；在经过四个钟头的娱乐以后，我再返回来看这一类思辨时，就觉得这些思辨那样冷酷、牵强、可笑，因而发现自己无心再继续进行这类思辨了。
39、休谟指出我们通常会假设现在的我们就和五年前的我们没有两样，虽然我们在许多方面都有了改变，呈现在五年前的我们和现在的我们都是同一个人。我们也会思考时光究竟可以在不改变一个人自身的情况下，改变一个人内在到什么程度。
40、据传，有一次，当休谟与华莱士夫人乘船共渡福斯湾时，一阵狂风袭来。平日里欢快自如的华莱士夫人由于害怕溺水，不禁失声尖叫起来，而自幼患晕水症的休谟也不禁脱口而出道：我们或许很快就要葬身鱼腹了！“那它们会先吃谁呢？”华莱士夫人绝望地哭喊道。“您干嘛哭啊，夫人，那些鱼要是贪吃鬼的话，肯定会先吃我；那些鱼要是美食家的话，肯定会先吃您。”还有一次，休谟与几位年轻的女士在亚当夫人家喝下午茶。由于谈得兴起，身量肥硕的哲学家不知不觉间将椅子压塌了，一屁股坐在地上。待挣扎着爬起来之后，大卫一本正经地训斥道：“年轻的女士们，请您们告诉亚当先生，让他务必为重量级的哲学家(heavyphilosopher)多准备几把结实点的椅子。”
41、(1)他是18世纪货币数量论的著名代表。休谟与重商主义观点相对立，主张货币数量论，他否认货币具有内在的价值，在他看来货币不过是劳动和商品的代表，是决定价格的手段；商品价格由流通中的货币数量决定，流通中货币数量的增加必然引起商品价格成比例地上涨。休谟这一观点是依据欧洲16—17世纪的情况提出的，由于当时发现了美洲新大陆，黄金大量流入欧洲，货币数量急剧增加，出现了物价上涨的情况。当然，由于他不懂得价值，不懂得货币本身也有价值，所以，没有看到商品价格不是由货币的数量决定的，而是由商品价值和货币价值的关系所决定的。休谟不知道在使用金属货币时，商品价格的提高是由于金银的价值和商品的价值相比发生了变化。当时物价上涨的原因不在于货币数量的增加，而是由于美洲开采黄金的费用低廉，输入欧洲的黄金价值下降了。不过后来货币数量论成为资产阶级经济学家解释纸币管理的理论依据，至今当代资产阶级经济学家的货币理论仍是沿着早期的货币数量论发展起来的。
42、虽然休谟属于18世纪的哲学家，他的著作中讨论到的题材大多与现代哲学界的主要争论有密切关系，这与其他同时代的哲学家相较是相当罕见的。
43、诚如莫斯纳自己所言，绝大多数读者对于休谟本人的兴趣，要远远大于对其思想的兴趣，故而，在这部休谟传中，“人占据了主要的舞台，而其观念只是为其行动提供了理据”。持平而论，仅就对休谟思想体系的厘定、辨析和诠释而言，莫斯纳并没有花费太多的精力和笔墨，也谈不上有多少原创性的贡献。但莫斯纳真正的不同凡响之处在于：在历史上，他首次以丰赡详实的史料，酣畅淋漓、行云流水般的叙述，为我们逼真地呈现了休谟相互交织的、多重的、复调的生活，也即哲学的生活(philosophicallife)、社交的生活(sociablelife)和行动的生活(activelife)。
44、新自然法的认识论基础 解释人为的信念如何获得一种“自然的”地位。变化不定的情感如何成为义务乃至道德的信念基础，对于解释人为正义如何获得自然法的地位是尤为必要的。到认识论中去找寻这一问题的答案，既是休谟道德哲学的内在逻辑，也是出于深入讨论休谟自然法和道德哲学的必要。
45、普芬道夫要解决的一个重要问题是：自利为什么不会成为合社会性的障碍。普芬道夫不得不诉诸上帝。“通过理性，我们不仅清楚地知道，遵守自然法是有益于人类的，还很清楚，上帝希望和命令人类藉着那一套规范去指导他们的行为”。11普芬道夫的自然人是屈从于上帝意志的，其自由意志也要受自然法约束。进入公民社会是自然法颁布的命令。因此，普芬道夫认为，要保证合社会性，防止被各种坏事腐化，人必须进入公民社会和国家。另一方面，普芬道夫认为人过多的追求欲念，也要求他们进入商业社会。进入公民社会和国家之后，主权者与公民各自的职责以及他们的关系，成为普芬道夫关注的重要问题。对于普芬道夫来说，培养公民的良好习惯是重要的途径，因为它能加强公民的责任感和仁爱精神，并进一步促进人的合社会性。这种商业社会和政治经济学的思路对包括哈奇逊、休谟在内的整个苏格兰启蒙运动产生了非常重要的影响。
46、(2)他运用古典的货币数量论的分析方法，成功地解决重商主义的贸易收支自动平衡趋势和利用外贸顺差积累金银政策主张之间的悖论。他的立场是，由于硬币流通对贸易国的物价影响，每个国家的货币数量会在进出口相等时趋于均衡。由此可见，能决定一国吸引并保持货币数量的是该国的经济发展水平，或由其人口及其人民勤劳精神决定的生产能力，而不是该国的贸易顺差。
47、休谟对政治经济学，或者说市场关系进行过研究。客观地讲，这一部分是其经济理论研究中价值相对较小的部分。休谟对政治经济学研究的贡献主要体现在以下几个方面：
48、虽然极端怀疑主义的各种诡辩和玄奥的推理，可以在斗室中繁盛，但一旦人们走出房间，“置身于日常生活事务”，那种过度怀疑主义的结论便“烟消云散了，正如夜间的幽灵在曙光到来时消失去一样”。因为在这种情况下，因生活和生存之必须而“不得不行动，不得不推理，不得不信仰”的人们，必然会将极端怀疑主义的教义抛之九霄云外，转而诉诸“常识”，诉诸“日常生活”的逻辑，就像休谟所指出的那样，人们——包括那些极端的怀疑主义者——之所以仍然相信“火能生暖，水能提神”(虽然理性的解证并不能证明这一点)，那只是因为他们如果作其他的想法，那是注定“会吃大亏的”。也正是在这个意义上，休谟指出，“最能推翻皮浪主义或过分的怀疑原则的，乃是日常生活中的行动、事务和工作”。
49、在洛克那里，让道德观念引导行动的世界，使法律成为行动的原则，在于人趋乐避苦的天性。但同时，洛克认为，由于人类的需要、情欲、偏邪的嗜好决定，道德建设单凭人类的理性是无法完成的。因此，在解释道德多样性问题上引以为豪的洛克意识到，他并不能完全实现制定出自然法的愿望。可以看到，洛克的经验主义认识论的解答方式，事实上破坏了他后来为道德提供的启示答案。后期的洛克，在神学上转向了依赖启示的索西尼安主义(Socinianism)，坚信基督教教义才是“道德的真正依据”，在基督教之外很难发展出真正的道德体系。哲学家并不能构建出完整的自然法体系，耶稣基督向我们垂示的道德律法，才使道德拥有一个确切标准得以可能，它由启示作担保，理性无法否定和怀疑它。因此，洛克在把内在观念驱逐出人心后，又借助启示和自然法体系把另一套内在观念引入了进来。
50、历史的新用途，正在于可以培育正确信念和提升鉴赏力。由此，我们也就不难理解，休谟何以花费如此多的时间精力从事历史研究。事实上，休谟与18世纪法国历史学家一样，对后来德国历史主义学派的兴起产生了很大的影响。如此看来，近代自然法面对的两大劲敌——经验主义和历史主义，其实都与休谟有着千丝万缕的联系，这也再次印证了休谟在近代自然法理论危机和变革当中的重要地位。
